一去嵩山，赶上春雪一场。二去嵩山，一日间阴晴雨风变幻十数次。三去嵩山，响晴丽日。光的变幻，风的流动，甚至意外的“季候”交替，嵩山的风景充满不可捉摸的魅力。嵩山之景，很想象很真实也很“范宽”。
范宽山水既具象又抽象，中国人一看就知道是山或者水，但你在什么地方见过这样的山和水？嵩山山水，也是既具象又抽象，看到嵩山景致，你会马上想起许多的诗、书、画，诗与画投射其上，山水会更变幻多姿、韵味深长。诗书画也造就了山水的文化品格，古典诗词的意境、中国书法的线条、范宽的溪山行旅，至少在我去的嵩山三寺随处皆是，也因为那儿还不曾彻底商业，还不够世俗热闹。
嵩山三寺，或沉寂为尊贵的文物被保护供奉如嵩岳寺和会善寺，或复苏为新的菩提道场将历史传承，这中间，被诸般因素所掌控。经济的强大力量隐约其间。
事实上，中国佛教的兴与衰，深层原因都与经济纠缠不清。
寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。历史上我国也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和周世宗三次规模最大。嵩门望月“嵩山八景”之首
援引自2003年9月13日的一则报纸消息：历史名景中秋夜再现两千人“嵩门待月”。
中秋之夜，登封嵩山大法王寺人流如潮，大约有2000人在法王寺塔旁，恭候“嵩门待月”这一历史名景再现。“嵩门待月”是法王寺东两座嶙峋对峙、形状如门的山峰，每当中秋之夜，一轮银盘似的皎月从“嵩门”徐徐升起，如一面银镜镶嵌其中，古人诗有“嵩门待月不忍归”之说。
中秋夜8时50分许，一轮明月从“嵩门”东侧缓缓升起，渐渐跃入“嵩门”，高高地挂在嵩山之上。人们都深深地陶醉在嵩门月夜之中，一直到深夜11时，赏月的人群还迟迟不散。
嵩门待月是所谓“嵩山八景”之首。3月21日，雨，我站在西方圣人殿前的宽阔平台上，往东看，那是天然的舞台，而且有远中近景的景深，近景先是寺院的红墙，墙外的苍松翠柏，再向东是坡度平缓的倒弧形山坡，山坡底色大片苍灰赭红，点染着新植小松的翠绿点点。中景是倒弧形山坡后的如门洞开的两山，山体是大面积灰白，山的褶皱有深浓阴影。远景是嵩门之后的山峰隐约的挺拔身影，让舞台有无限纵深。
有雨，有山岚雾气，它们随时都在改变，这胜过任何现代的声光电。
主角不在。主角理应在中秋夜出现在中景和远景之间，它出现的一刹那，点破自然的沉寂，是山水间最灵动的一笔，会使一切都有了灵魂。
“一轮嵩月回人寰，石上藤罗不可攀。”那是孤绝之境。
“坐久天风散白云，嵩门中断月华分。”这是怡然之境。
“嵩门待月不忍归”，已然物我两忘。
一千多年前从摄摩腾和竺法兰的两双异乡人的眼眸中，升起的嵩门之月，照彻了千年时光，寺院兴了又废，废了又兴，而月一直如是，山水一直如是。
月出嵩门，浩大的命运感降临。千年银杏“正果双佛”
嵩山有许多奇树，永泰寺的娑罗树，嵩阳书院的柏树，会善寺门前的松树。我觉得所有的树都很美，不需要任何衬托就能显出一种独立的风姿风骨风采。我在嵩阳书院看将军柏，简直敬畏，甚至害怕，太大太老了，生有那么多节疤和树洞，但主干仍有流畅的纹理大水汤汤地一股股自底部奔涌向上。永泰寺的娑罗树会令人生虔敬之心，佛门神树，神圣高洁。会善寺门前的几棵大松树非常有味道。
至于法王寺的两棵大银杏，被人称为“正果双佛”。它们左右对称生长在大雄宝殿殿前院内，相传是摄摩腾和竺法兰手植，与大法王寺同龄，已阅世两千年。东侧树高19米，围径6.1米；西侧树高18米，围径7.06米。这双树位列中岳之首，为嵩山一二号树种。
早春三月，月台下腊梅正香，两棵古树尚未发芽，唯有粗大枝柯蔽空。奇特的是两树子孙满堂，姐姐树根部有大小不等四棵小树围着生长，妹妹树有两棵小树相拥生长。沧海桑田，道场兴衰，通灵古树随之荣枯。据当年参与法王寺复修的僧人说，1987年，法王寺开始复修时，双树几近干枯。第二年全树翠绿一片。记者在法王寺见到两棵大银杏，虽然新叶未生，但枝柯纵横，夭矫如龙。可以想见它扇形新叶华枝春满之时，该是一番清静清平气象。出世入世特殊的寺院经济
在做这个稿子前期案头工作时，我个人有个非常感兴趣的问题：寺院经济。
据登封市宗教局的徐乃立先生讲，嵩山目前香火未断的佛寺只有三座：少林寺、法王寺、永泰寺。还有几座为文物部门所管，包括会善寺和嵩岳寺。还有很多寺院已经废弃掉了。
会善寺至元、明、清朝时均有整修，嵩岳寺是唐以后逐渐衰落，此二寺沉寂成为尊贵的文物，这还是幸运的。嵩山72峰中绝大多数寺院的命运是干脆被彻底废弃和完全遗忘。
徐乃立先生讲，按照宗教政策，寺院合法收入一是门票，二是居士供养，三是捐赠。法王寺的生存方式显然和离它不远的少林寺不尽相同。少林寺的收入中，因为一年100多万的游客，每年4000万的门票收入中少林寺拿四分之一，就是1000多万，门票收入在它的收入中确实占了比较大的比重。
而法王寺的收入，捐赠占极大比重，不但负担起寺院的全部修建费用，而且保障了五六十个僧人的全部生活，甚至每年有“上千万的捐资给慈善事业”（释延佛语）。
释延佛方丈说，寺里香客每年有6万～10万人，每月的初一、十五，还有几个大的佛教节日，特别是农历四月初八、七月十五，寺里大锅支起，馒头一蒸十几锅。许多老香客带行李到那里随喜。
释延佛方丈反复强调佛教的入世观念，他说，晚唐武昌灭佛，唯独留下禅宗一派。当时灭佛是因为和尚不种地、不做饭，要靠社会供养。禅宗建寺在深山，自己种地做饭，边劳动边修禅，适应社会，所以能为社会所容。
他曾告诫一个80多岁预备一天磕100个头的老太太：要信而不迷，一迷就死。磕一个头和磕100个一样，心到神就知。你心里看到大山就是大山，看到小米粒就是小米粒。有些家庭妇女一信佛，啥都不干，这是错误的，修不成佛，你应该在劳动完成后用休息时间拜佛。出家并不是好事，修佛就是修心。坐车给老人让位就是修心，饭少你少吃点让别人吃饱就是修心。说着容易做着特别难。
少林寺方丈释永信在《禅露集》中也有这样的观点：“佛教不避世，佛教如果避世，早就自取灭亡了。”
少林寺与法王寺的积极入世态度是因为它们同为禅宗寺院。法王寺积极入世的结果，是复苏了一座香火断了600多年的寺院。少林寺积极入世的结果，是把自身打造成了一个极具商业价值的品牌，仅举一例：少林寺海外“分号”纷纷开张，如今已有伦敦、柏林、布达佩斯、维也纳等多家海外“分号”。寺院开“分号”可谓独此一家，因为少林寺拥有其他寺院所无法比拟的商业化基础——功夫。
中国的寺院经济，一直是被忽视但不容回避的话题。法国汉学界的扛鼎人物、法国科学院院士谢和耐在《中国5～10世纪的寺院经济》中说，佛教运动在一开始就以消耗巨大的物力和人力为特点，这种局面一直持续了3个多世纪。当时有一支人数庞大的出家人队伍和无休止的建筑工程，它们要消耗非常多的金属、木料和布匹。这种迷恋于消耗开支的活动，从5世纪初就表现出来了，在6～7世纪时达到了登峰造极的地步。这对于艺术活动、手工业和贸易的发展来说，都是一种新的和持久的推动力。
寺院道场的致富、占有土地、寺院依附阶级的形成和佛教僧侣们的经商活动，所有这一切都变成了法律和技术概念占据重要位置的资料。其模式肯定有对印度的传承，但仍然带有鲜明的中国特色。中国历史上佛教兴与衰，深层原因都与经济纠缠不清。
北朝中后期百余年间，17位帝后出宫为尼，宣武灵皇后胡氏更明言为佛法而出家为尼。宣武帝造永明寺，最多时居外国沙门3000余人。北魏时，国都洛阳有寺1367所，江北整个地区有寺3万余所，出家僧尼200余万人。这些佛教寺院都拥有大量的土地、占有很多劳动力，逐渐形成了相当独立的寺院经济和特殊的僧侣地主阶层。当时无神论者范缜在《神灭论》中曾对这种情况进行了揭露：人民倾家荡产去求僧拜佛，粮食被游手好闲的僧众吃光、财富被奢侈的寺院耗尽！坏人充斥，不能禁止，都高诵“阿弥陀佛”！
南朝寺院经济恶性膨胀，占有了许多劳动力，封建国家和地主庄园、寺院庄园争夺劳动力的矛盾很尖锐。南朝梁武帝萧衍，曾三次舍身同泰寺被群臣用重金赎回，到了他统治时期，国家财力达到“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！中国漫长的封建社会里，国家多次禁断佛教，限制其无限制发展。
寺院经济链条中非常重要的一环是香客的布施捐献或称功德。这也是目前国家确认的寺院合法收入。布施可以理解为一种交换行为，一种物质与精神的交换。虔诚的善男信女前往寺院朝佛念经，给寺院捐钱施物，被认为是一种积累功德的手段。布施越多，功德资粮越深。从修来世的角度看，则是以现世的财货换取来世生存状态的改善。可见，布施者在心理上是有所祈求的。布施总是得到心理上的自我满足；寺院则获得财物，是一种施主与寺院的双赢模式。
在物质与精神的交换模式中，寺院作为信教群众精神和神圣的空间载体，僧人作为最靠近佛祖的人，自然成为直接的布施受益者。
按知情者的说法，一些不起眼的南方小庙在20世纪90年代每月的香资也往往有数百万元，这就是南北寺院的区别。
商业社会讲究的是秩序，确认的是规则，一座寺院也必须为它无法逃开的社会准备好一套有秩序的管理模式。佛教禅宗提倡的入世理念是同为禅宗寺院的少林寺和法王寺都遵循的，至于在商业社会里该怎样把握这个入世之度，则是它们共同的问题。
（全文完）
