原标题：吴彦｜为什么要读菲尼斯？
约翰·菲尼斯
2019年10月24日，在克服了签证等诸多不确定因素之后，菲尼斯（John Finnis）教授终于第一次来到中国。他的这次中国之行，可谓来去匆匆。24日抵京，25日参观利玛窦墓和长城，26日参加会议，作一场一个小时的演讲，27日便踏上了回国的旅途。短短四天，对于很多对菲尼斯有所研究的中国学者，刚知道他来还没回过神来，就听说他要回去了。会议的“秘密”举行不免让人有些遗憾。在中国，以菲尼斯理论为主题做过专题性研究（硕博士论文）、目前仍活跃在学界的青年学者，据我所知就不下十人，而对他的理论有所了解并深感兴趣的学人就更多了，他们不仅来自法学院，更有来自哲学系和政治学系的。对于世界法理学圈如此重量级的学者
（是在世的两位其理论在法理学教科书中仍被大量讨论的法理学家之一，另一位是他的同门师兄弟，且与他有巨大立场分歧的拉兹[Joseph Raz]）
，中方组织的会议却没有安排他理论的讨论专场，让研究过、批评过菲尼斯的中国学者，与他有个面对面交流的机会，实在让人惋惜。
但即便有如此多遗憾，菲尼斯的中国之行还是引起了多方不同的反响：既有仰慕的，更有质疑的。有人将他这次行程比拟于十多年前的德沃金（Ronald Dworkin）访华，但认为前者没有引发什么反响，也有人开始质疑他理论薄弱，没有德沃金和拉兹的“强”。当然，影响的大小和引发的关注度，一方面取决于理论本身在所宣讲地方的接受程度，以及与当地整个学术环境的契合程度，另一方面也取决于某种有意识的炒作。这两方面对菲尼斯来讲都是没有的。而更为现实的是，在这个越来越强调法理研究现实效用的学术圈，我们十多年前看到的西方法哲学研究的景象已经荡然无存了。那时，最优秀的法理学学生，大都被法哲学吸引，以谈论大人物为荣，以对于他们的无知为羞，而眼下，盛行的却是形形色色对策式或应景式的研究。另一方面，自然法在国内学术圈的接受状况，也远没有达到一个可使之流行的程度，甚至可以这么说，中国的自然法研究还刚刚起步，真正投入的学人寥寥无几，无论是译介作品，还是本土著述，都处于一个较低的层次。
当然，撇开与学术本身品质无关的东西，我们或许还有这样的疑问：菲尼斯真值得阅读吗？他的理论有哪些地方是有趣的吗？或者像国内某些英美法哲学研究者质疑的那样，他的政治哲学、法哲学和道德哲学确实不如德沃金和拉兹那么“强”？在我看来，绝不是这样。就学术贡献而言，菲尼斯的工作绝不亚于他任何一位牛津同事。他与两位同道（格里塞[Germain Grisez]、波义尔[Joseph Boyle]）共同开启了新自然法学派，使之成为法学、哲学、神学论及自然法时都不得不面对的一种立场。他推动的自然法研究与哈特通过《法律的概念》推动的法律实证主义研究形成并驾齐驱之势，可以说，对于未来自然法理论的发展，他是一位绕不开的人物。人们在谈论自然法的最新发展时，就像法律实证主义者谈论“后哈特时代”一样，也必将构想一个“后菲尼斯时代”。
托马斯·阿奎那
从对自然法理论本身的贡献来讲，菲尼斯在分析哲学圈内部复兴了托马斯主义的自然法传统，用分析哲学的风格使自然法理论成为在英美法理学中现实可选的立场，而不至沦为故纸堆中可有可无的历史性研究。通过批判传统自然法理论的诸多缺陷，菲尼斯重塑了对于自然法的理解，有效回击了法律实证主义的批评，他的自然法理论比我们所熟知的富勒的理论要更为厚实、广泛。
（郎·富勒[Lon Fuller]1964年出版的《法律的道德》[The Morality of Law]被视为其时经典的自然法著作，有人把他的理论称为“程序自然法理论”，以区别于之前所有“实体性”的自然法理论。但从整个自然法传统看，富勒不过是在自然法法理学的某个部分工作，几乎很少触及自然法的政治学和伦理学。）
菲尼斯置身于阿奎那哲学传统，赋予了它在新时代的生命和活力，某种意义上，他是二十世纪后半叶最重要的自然法学家，他的作品在未来的很长一段时间内仍将启发任何一位研究自然法的学者。
当然，一位人物值得阅读与否，主要在于其作品本身的品质，以及他在整个思想脉络中的接续性。鉴于法学理论本身的性质，菲尼斯不是一位原创性的哲学家，他和他的牛津同事都是某个思想传统孕育的杰出学者，这与亚里士多德、阿奎那、霍布斯、洛克、休谟、康德、边沁这些开启某个传统，或成为某种路向之典范的经典思想家有所不同。因此我们阅读菲尼斯，同时也是在阅读托马斯主义传统。而由菲尼斯重新阐发的托马斯主义自然法传统的一些核心论题，如共同善、国家的工具性、实践智慧、辅助性原则、人的优先性，无疑对于我们理解现代世界的性质、问题，及其可能的出路有启发意义，亦对我们思考如何抱持一种恰当的道德、政治和法律理论有借鉴意义。更重要的是，基于如是传统的接续性，我们完全有可能从这套理论出发，推动对于这些论题的进一步思考。正是在这个意义上，菲尼斯的理论比德沃金、拉兹的理论更系统、更深厚，更有推进的可能，因此也更“有趣”。
把“实践智慧”重新引入道德、政治和法律哲学
在菲尼斯的整个自然法理论中，有两个核心概念是使用频率最高的：一个是good （好的东西/善）或basic goods（最基本的好东西/基本善），一个是practical reasonableness。然而，practical reasonableness却是菲尼斯著作中最难翻译的一个概念。对于很多中国学人，它最难理解，也确实遭到了严重误解。比如台湾学者周明泉把它视为一种理性化的“程度”，因而译作“实践可理性的程度”。但根据菲尼斯自己的说法，他的practical reasonableness实际上就是对
prudentia
这个拉丁词的英文翻译，换言之，它是与阿奎那所讲的
prudentia
相一致的。对于任何一位法科学生，
prudentia
是一个再熟悉不过的词了，我们的“法学”或“法理学”（jurisprudence）一词就是由
prudentia
和
ius
两个概念构成。所谓法学，不过是有关“正当”（
jus
）的一门实践智慧而已。在中文哲学界，对于
prudentia
这个概念也有不同译法，有译为“明智”的，也有依循某些英译译为“实践智慧”（practical wisdom）的。但一般而言，
prudentia
的核心意义就是能够将“一般性原则”很好地运用到“具体事物”中的品格或倾向，即一种总能恰当处理现实的具体事物的德性。于是，就有了“政治的实践智慧”“家政的实践智慧”“军事的实践智慧”。因为这是一种指向具体实践的德性，一种类似于艺术的德性，我们也可以将
prudentia
的运用看成是一门艺术，由此也就有了“政治的艺术”“军事的艺术”“家政的艺术”。
菲尼斯著《阿奎那：道德、政治与法律理论》，牛津大学出版社，1998年出版
菲尼斯关于practical reasonableness的用法很大程度上是在上述基本背景中展开的。但不同的是，他赋予了这个概念更加理性的维度，强调它与理性或“理性的安排”的联系。在他看来，practical reasonableness就是“实践理性活动之完满的实现状态”（a successfully practical reasoning）。在这个意义上，他避免了在谈论政治、军事的实践智慧时往马基雅维里式的“技术”面向倾斜，亦即强调“后果”在评价中的根本性，强调“手段”的非道德性（不择手段）。可以说，practical reasonableness试图恢复
prudentia
一词原本的道德含义，把它与实践理性紧密联系起来，重视事物“是否是合乎理性的”（reasonableness），以及“理性”在实践活动中对事物的整体性的安排。在菲尼斯一再引用，且视之为其整个自然法方法论基础的一段阿奎那的话中，知识和事物的整个秩序被看成是理性的不同面向的安排，从而形成了四类相互间不可化约的秩序：自然秩序、思维秩序、道德秩序与技艺秩序
（Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Dumb Ox Books, 1993, pp.1-2）
。对于道德秩序的塑造，practical reasonableness起到了基础性、框架式的作用。
在practical reasonableness这个概念中，除了“理性的安排”这一核心观念，菲尼斯还强调拥有这种品性的人的重要性。也就是说，在严格的法则之外，尚有很大的留给人类行动的自由空间，如何填补这个空间就在于如何良好地运用这种品性，好比是建筑师建楼，尽管必须要遵循力学、建筑学法则，但也有发挥其技艺、审美判断的自由空间。这就是为什么菲尼斯及其所承的托马斯主义传统，把法律看成一种与建筑类似的活动，立法者和法官扮演了非常重要的运用立法和司法的实践智慧的角色。于是，菲尼斯的托马斯主义自然法便可以开启一套极有意思的德性法理学和德性政治学。其实，关于这一实践哲学问题，菲尼斯与另一位重要的托马斯主义者耶夫·西蒙（Yves Simon）在推进的方向上有着一致性。对于整个托马斯主义传统，道德总是关乎具体的个体事物（行动）的，由于这一必然为“偶然性”（contingency）支配的领域无法完全被“法则”囊括，良好地把握和应对具体事物的实践理性便尤为必要。
西蒙在一系列著作中推进了有关实践智慧的思考，包括他早期关于权威的论述，以及后来几部专门讨论道德德性和实践知识的著作，如《实践知识》（Practical Knowledge）《道德德性之界定》（The Definition of Moral Virtue）。
“好”之于伦理学的首要性
有这么几个概念曾经占据着伦理学史的核心位置：good，duty和right，以及utility。它们分别代表了三种思想传统：亚里士多德-托马斯主义传统、现代的康德传统，以及功利主义传统。对good与对utility的关注有融合的地方，有些强调good的学者同时也是一名功利主义者。但是从基本的思想史角度看，伦理学再度重视、重新阐发good，并发展出一套不同于义务论和后果主义（功利主义）的理论，是二十世纪后半叶的事。尤其在一批亚里士多德主义者和托马斯主义者
（如安瑟康姆[G. E. M. Anscombe]、麦金太尔、安东尼·肯尼[Anthony Kenny]）
,以及亚里士多德和阿奎那的研究者那里
（如克劳特[Richard Kraut]）
,以good为核心建构道德理论的努力不断被强化。总的来说，菲尼斯有关good的论述是在这一基本氛围中展开的，也只有在这一思想史背景中，才能恰当地理解他的善理论。
菲尼斯对于good的阐发，至少有两方面值得关注。第一，他认为存在“一些”，而不是“一种”基本善。在菲尼斯看来，有一些最基本的价值，它们之间不可通约，共同构成了人类选择的基本视域。每个人、每个人类组织体（如国家）基于其承诺、处境、对自己的期待，在不同的基本价值之间抉择，由此不同的价值秩序得以形塑，形成了不同的人生，以及拥有不同特点的社会、国家和共同体。在这里，实践智慧（
prudentia
）支配了各种安排，要求人或团体做出合理选择，要求价值秩序安排是合乎理性的（reasonableness）。
第二个值得注意的要点是，这些好的东西所构成的不是一个道德领域，而是一个前道德领域。在这个意义上，用中文中有较强道德含义的“善”对译菲尼斯的“good”，有误解之嫌。在菲尼斯那里，good只是能够给我们带来好处的东西，是那种能使人变完善，从而弥补人的各种缺陷（defects）的东西。对于这些好的东西的追求构成了人类活动的基本特征，至于这种追求是否恰当、合理、正当，则是另外一个层面的问题。菲尼斯明确说，他的good不具有道德的含义，道德是在“选择”的环节才凸显出来的
（尽管如此，为照顾汉语习惯，我在本文中依然交互使用“好”“好的东西”以及“善”来翻译“good”）
。在我看来，格里塞-菲尼斯学派最富建设性的洞见，就是在道德和前道德之间所作的这一区分，从而把“善”“实践理性”和“道德”以一种近乎微妙的方式关联在一起。这三者也构成了我们理解格里塞-菲尼斯学派的基本框架：（一）善/好是道德活动的前提，前者构成了后者的基本视域；（二）内在地认识和追求善的实践理性，则构成了对于道德的基本界定。
作为政治哲学核心概念的“共同善”
与“好”的理论有着密切关联的是一套有关“共同善”的理论。关于好（good）的理论，主要涉及伦理学或一般意义上的道德哲学领域，而对于共同善的讨论，则基本处于政治哲学的论述范围。共同善无疑是菲尼斯政治哲学的核心概念，如他自己所言，共同善是一个架构性的概念，权利、正义等概念都是以共同善为基础的。在一次谈话中，他曾抱怨《自然法与自然权利》（
Natural Law and Natural Rights
）的读者对于第六章（“共同体、诸共同体与共同善”）的忽视。事实上，现代政治哲学最突出的特点，就是对共同善这个亚里士多德-托马斯主义政治哲学传统的核心概念的遗忘。在阿奎那关于法律的定义中，共同善是作为法律本质的四个基本要素之一，然而到了现代早期，随着权利概念的兴起并逐渐占据支配地位，共同善慢慢地退出了人们的视线。一直到二十世纪下半叶，自然法和亚里士多德-托马斯主义再起，人们才又一次把目光投向了这个概念。
菲尼斯著《自然法与自然权利》（第二版），牛津大学出版社，2011年出版
在晚近的讨论中，共同善概念的复兴已成基本趋势。《斯坦福哲学百科全书》2018年增设了“共同善”这一词条。可以说，这一概念所表达的既拒斥累加式的价值论，又拒斥契约式的义务理论的品格，对于未来政治哲学的可能形态，有重要的形塑意义。我们完全可以预见一种立足共同善的政治哲学的复兴，无论在自由主义阵营内部（至善论），还是在其他阵营之中，共同善都可能会变成一个不可忽视的概念。菲尼斯以及与他共享思想渊源的学者们——无论是与他年龄相仿、德语世界的荣海默尔（Martin Rhonheimer），还是他的后辈马克·墨菲（Mark Murphy），在这一问题上保持了高度的一致。我相信，对共同善的恰当的阐发，很大程度上是一种未来可能的政治哲学的核心任务。
与菲尼斯学派立场相近的荣海默尔的作品：《共同善与宪政民主》
辅助性原则：权威分配的一般原理
另一个对于理解一种恰当的政治架构十分重要的概念是辅助性原则。这是一个古老的原则，萌芽于亚里士多德对柏拉图的共产观念的批评
（《政治学》第二卷第二章，1261a 9-20）
，后来在诸多思想家、政治家和法学家那里得到阐发，包括阿奎那、阿尔图修斯
（Johannes Althusius,1557-1638，曾被长期遗忘，晚近被一些学者誉为马基雅维利和康德之间最伟大的政治思想家）
、马里旦、耶夫·西蒙。天主教更把它作为其社会哲学的核心概念予以阐释
（一个经典的表述可参见教皇庇护十一世1931年的一则通谕[Quadragesimo Anno]）
。
辅助性原则的核心主张包括两方面：一是强调下级单位的自主性，所谓下级单位以个人为起点，延展至各式各样的共同体，包括家庭、经济组织、社会组织，乃至国家；二是强调上级单位的辅助性，即上级单位只有在下级单位发挥自主性之余需要帮助时，才可以介入。辅助性原则支持一种自下而上的权力架构，既反对以个人为基本单位的个人主义政治和社会学说，又反对以集体为基本单位的政治和社会学说，既强调个人的根本性、自主性，个人作为独立人格的首要性，又强调人的脆弱性，他的缺陷、无助，因此需要与其他人联合予以弥补。简言之，辅助性原则立足人的根本属性——相对的独立性和相对的社会性，试图给出一种有关整个权威分配的基本架构。
菲尼斯2016年在他主持的《美国法理学杂志》（
American Journal of Jurisprudence
）刊发了一期辅助性原则专辑，他本人亦撰写了一篇讨论该原则起源和历史的文章（Subsidiarity’s Roots and History），以推进其在《自然法与自然权利》中只是略微带过的论述。目前，在阅读和研究菲尼斯的中国学人中，很少有人关注这一根本性的原则，更不用说看到它与一个源远流长的思想传统之间的密切关联，以及对于我们当下世界处境的意义。但在我看来，菲尼斯与其他不同思想传统中的思想家围绕辅助性原则的讨论
（比如赫费[Otfried Hoeffe]在康德传统中对一种辅助性的世界共和国的论述，见氏著《全球化时代的民主》）
，有着极强的现实性：在这个人与人的关系变得越来越紧密的世界上，一些之前几个世纪被奉为圭臬的基本原理，如主权的概念，正在逐渐破产。
《自然法理论》，[英]约翰·菲尼斯著，吴彦编译，商务印书馆，2016年4月出版，247页，28.00元
以上便是我从菲尼斯的理论中捡取出来的几个极重要，且有推进可能的要点。它们无疑都有益于我们理解自己的现实处境，反思（一）什么对于我们的道德最重要（good）；（二）何种安排有助于我们拥有良好的政治秩序（辅助性原则）；（三）是否可能在强调制度和严格的法则之外，同时强调一种对于这个由偶然性支配的世界而言，至关紧要的品格的培养（实践智慧）。当然，除了一般性的理论进路，菲尼斯对诸多现实问题、具体问题的思考也值得我们关注。比如他关于部门法哲学的论述，可以发展出——比如说——菲尼斯式的惩罚理论、菲尼斯式的国际法理论；他对生命和家庭的讨论，对堕胎、安乐死的研究，在西方学界影响巨大，是任何讨论这些问题的人，不论持何种态度，不得不面对的一个立场。最终，我们阅读菲尼斯，既是阅读他比前人精致得多的自然法理论，也是阅读他和与他有分歧的同道们所共享的思想传统。我想这便是这位耄耋老人的中国行可能带给我们的意义。
