1966年福柯《词与物》出版，巴黎书评报刊以“人死了”的醒目标题高调推介此书，这本诘屈聱牙的哲学著作风行一时，“在海滩上，无论是真的阅读还是装模作样，人人都在身边放一本《词与物》”。
在尼采的“上帝死亡”之后，福柯“人的死亡”成为又一个振聋发聩的哲学宣言。但到底是什么是“人之死”？在福柯看来，“人之死”正是“上帝之死”的必然结果——上帝的死亡也意味着杀死上帝的人的死亡，“因为人杀死了上帝，就得直接面对自己的有限性，体验死亡、疯癫、不可思议的思想”。
“有限性”——这个词点出了“人之死”的核心，也点出了20世纪以来法国乃至西方当代思想的基本方向。真正死亡的是我们对自身作为“人”曾有的信念：这个“人”从有关人的学科和观念中诞生，他是知识的主体和中心，是世界的认知者和理解者，并以同样清晰的方式认知和理解自身。蕴含在这种信念下对“理性”和“客观”的信心随着福柯所谓“反科学”的发展一点点瓦解：精神分析对无意识话语的剖析，文化人类学对集体无意识的探讨，结构语言学对无意识结构的揭示等等，让人们不得不直面自身的幽深、晦暗与不可知之处。这些学说迫使我们承认死亡、冲动、无意识与他者，并一遍遍诘问自己：我们真的能获得关于自身的真相吗？
雅克·拉康（Jaques Lacan）
“无意识”的发现和探讨无疑是这场信念和思想的革命（也可以说是危机）的引线，而站在这场革命/危机之开端的是拉康：拉康在弗洛伊德基础上对“无意识”结构及其活动独立性的强调奠定了结构主义发展的基础，更重要的是，他创办的公共研讨班构成了上世纪50到60年代法国思想风暴的漩涡中心——研究者如此形容当时的盛况，“每次听拉康演讲的人大约有800之数，挤在只能够容纳650人的会场内”，“除精神分析学家和高师人以外，还有演员和作家”。拉康研讨班不仅是其精神分析学说传播的据点，更成为各种前卫思潮交汇、对话、相互影响的重要场所，几乎所有当代重要的法国思想家——阿尔都塞、伊波利特、加塔利等都曾在研讨班上出现，福柯也不例外。与之回应，福柯在《词与物》积极称赞的精神分析学科的革命意义，强调是拉康发现了无意识主体的概念。
某种意义上，在任何有关现代主体性的讨论中，福柯的“人之死”是人们无法避开的一个话题，而沿着这个命题回溯，我们便必然与拉康相遇。尽管两位思想家试图相互避开对方，却又相互影响、启发，共同构成我们对主体性理解的重要参照。本文将综合近期有关拉康的两场重要讲座——拉康嫡系弟子克里斯蒂安•霍夫曼教授（Christian Hoffmann）在清华大学发表的《当代法国思潮中的拉康与福柯》，和国内拉康研究学者吴琼教授在“拉康思想与中国文化研讨会”上发表的《“宫斗”：拉康与福柯》，以委拉斯开兹著名画作《宫娥》为线索，窥看画作背后的“人之死”与拉康-福柯的复杂关联。
从委拉斯开兹《宫娥》说起
委拉斯开兹《宫娥》（Las Meninas）
1656年，作为宫廷画家的委拉斯开兹在国王的王宫里创作了后来闻名的《宫娥》，画作中，小公主和身边的两位宫娥占据画面中心，除此外还有侏儒、女管家、侍卫、画家本人、站在门口的人和倒映在镜中的国王夫妇。这幅画原名为《王室家族》，在被博物馆收藏时改名为《宫娥》。《宫娥》奇异的构图——被置于镜中“次要位置”的国王夫妇，大胆重现在画面中的画家，画中人物复杂交错的视线——在艺术史中引起经久不衰的反响和讨论。
值得注意的是，福柯和拉康也参与了对《宫娥》的讨论：福柯《词与物》第一章直接围绕对《宫娥》的分析展开，拉康则在13期研讨班中用两到三讲实践讨论《宫娥》，并邀请福柯加入讨论。在后世备受关注的是福柯对《宫娥》的阐释，吴琼认为，福柯对《宫娥》的讨论在艺术史界内不亚于一次地震，以福柯为分界线，有关《宫娥》的阅读史甚至可分为两个截然不同的时期。一位荷兰艺术史家如此评论：“我们对这幅画有诸多讨论，但直到福柯，我们才发现自己并没有触及最根本的问题。”
福柯为何会关注《宫娥》？他对这幅画有怎样开创性的解读？这种解读如何与拉康同声相应，共同呈现两人对现代主体性的洞见？
福柯看《宫娥》：主体的空位
要理解福柯对《宫娥》的重视原因和解读方式，首先需把握福柯《词与物》一书的讨论逻辑。《词与物》旨在透视现代西方思想的演变与命运，但不同于一般科学史或思想史，福柯关注的是不同历史阶段知识形成的规则系统，换言之，我们如何产生并评价新的经验或信息，如何感知、描述、分类和认识事物？福柯以“知识型”这一概念统称这样的规则系统，并由此将西方文化区分为文艺复兴时期知识型（16世纪）、古典时期知识型（17到18世纪）和现代知识型（19世纪以来）。总体而言，福柯的知识考古学中，17世纪是一个节点：它被视为现代早期，是主体和现代知识话语缓慢萌芽的时代。在现代性考察的视野中，通过对三种知识型，尤其是古典知识型和现代知识型的梳理，福柯带领读者从 “人”的诞生一步步看到“人”的死亡。
吴琼指出，《宫娥》的特殊性从时间与内容两方面体现：时间上，《宫娥》的作画时间正位于福柯界定的“现代性”开端时期（17世纪前后）；内容上，《宫娥》既可视为古典知识型的高峰，又预言了现代知识型的开始和命运。如果说绘画行为本身是一种表征行为的话，《宫娥》不仅仅表征了一系列图像，还表征了表征的过程本身；在吴琼看来，这种“画中画”的绝妙结构被福柯用以引出现代性表征系统的问题，换言之，现代性中的人之死、主体的空位如何在这幅画中被呈现和预言？吴琼指出——
福柯在讲学中
一方面，《宫娥》可被视为古典知识型的典型喻象。以画面中画布为例：画布本身具有表现图像的功能，但委拉斯开兹让画布背对观看者，我们无法看清画布上画的是什么，作为表象的画布和它表现的内容是分离的。在福柯看来，这种表象和内容的分离正是古典时期表征规则的体现：词（符号）与物分离了，语言失去了它的记号功能，仅仅是一个纯粹表征。就像我们在巴洛克时期数学、绘画发展中看到的那样，数学符号的秩序与自然世界的秩序不再一一契合，而成为一个自足的系统。
另一方面，《宫娥》又自我预言了古典体系的崩溃。画中人物多重目光相互交织，呈现看与被看的复杂交互。福柯询问：画面中是否存在这样一个主导画面表征的位置，也即一个只看而不被看的“上帝之眼”的位置？画家、小公主、侍卫和国王夫妇，似乎都占据着这个位置，但实际上都被画中人或观画者看到了。换言之，《宫娥》没有原始的观看起点，没有全知全能的原初视角，这幅画中的主导位置实际上是一个空位。吴琼在此做出了一个有趣的解读，他指出，福柯期望通过这种“主导的空位”，指出古典时期话语内被生产的“主体”实际上是一个空位：因为这个“主体”不过是符号的产物，尽管它占据最高特权的主体位置，本身却只是一个空缺，它并不真正在场，而是包含本质性的空虚。
这个“空位”何以预言“人之死”？前文提及，古典知识型的特征是词与物的分离，这种表象与内容、能指与所指的分离同样形塑了当时人们对自身、对“人”的概念的理解：古典时期“人”的存在尽管同样被承认，但古典知识型往往把人视为一个物种，一种静态的“自然”，或者有关需求、欲望、记忆等一系列抽象的“人性”。用“启蒙理性”带替代“古典性”一词或许更有助于我们把握这段话，让我们想象笛卡尔式的理性主体吧——笛卡尔对“我思”主体的发现可谓现代性的原点与启蒙理性的开端，在这样一种主体观念中，人是一个大写的、寓于普遍理性中的“人”，他从怀疑一切开始，并最终走向对自身有序性和理性的确信。就此而言，“主体”更近乎“理性”、“人性”一系列符号的堆积；而在观念化的表象秩序中，个体独特的经验、非理性的疯癫、反常完全被掩埋。吴琼认为，这种符号堆积最终只能导致能指链的滑落，《宫娥》恰恰以“空位”揭示了，对“人”任何秩序的、抽象的想象——诸如笛卡尔式的“我思”主体——最终都会走向涣散和死亡：它们费尽心思建立起来的，实际上是一个空洞的位置。
而正是这样的“空位”，引导我们回到拉康。
回到拉康：无意识、欲望与冲动
如果说福柯以“空位”揭示了笛卡尔式主体的空无的话，一个迫切的问题出现了：我们到底要如何理解主体，理解自身？拉康的精神分析研究正是力图解释主体的“真相”。令人困惑的是，拉康反对从“意识”“理性”“认识”等等范畴解释主体，他坚持，当我们试图用通过意识认识主体时，便已经大大偏离了主体。那么，到底要怎样发现主体的真相？精神分析是如何走进主体？进一步说，拉康为现代性的主体理论提供了哪些值得关注的议题？霍夫曼的讲演和吴琼的研究为我们提供了两条线索：
荷尔拜因《大使们》（The Ambassadors），拉康曾在解析这幅画时提出著名的“斜视之见”：图像具有欺骗意义，我们只有通过斜视才能看清画面的底部的骷髅，正如主体的真相只有通过斜视获得。
无意识主体
前文已经提及，“无意识”的发现和探讨可谓当代西方结构/后结构主义革命引线。而在拉康看来，精神分析的对象正是无意识的主体。他认为，主体总在意识之外，是无意识运作的结果。这个主体与笛卡尔式自觉的、理性的、有意识的主体尖锐对立，并积极宣告了我们走进主体的新课题：它不再执着于认识、理性或意向，而是关注复杂幽深的欲望、冲动、创伤或异常。
但要如何理解这个主体的“无意识”？霍夫曼和吴琼各揭示了不同的面向。霍夫曼更强调“无意识”作为一种生理/身体的现实：我们做梦时，口误时，高烧中喃喃自语时，那个理性的、认识的主体无疑都不存在，精神分析反对将主体优先定义，并始终关注意识之外的思想。而吴琼则在结构/后结构主义视角下，将“无意识”概念与“他者”概念联接，他指出，无意识总是像语言一样被结构，它是一种他者的话语——换言之，这个主体总是被结构的，总是受着他者法则的支配，关于它的一切内容总是被赋予、被写入的，“无意识的主体”实际上指向了一个他者的、分裂的、离心化的主体。让我们联想拉康的著名论断吧：“人总是欲望着他人的欲望”。并没有真正意义上的“我要”，人们总是在寻求他人的承认，并欲望他人所欲望之物，这种无意识的、被他者的法则所结构的欲望同样是主体“无意识”的表现。
冲动与越界
在“无意识”基础上，霍夫曼格外重视“冲动”在拉康主体理论中的重要性。霍夫曼指出，由弗洛伊德提出的冲动理论极大影响了拉康的主体观念，其开创性在于以“冲动”替代“本能”——本能概念总是带着自然主义的假设（诸如母性本能），换言之，本能的身体总带有“天生如此”、“自然如此”的意味。而通过批判本能概念，理性与非理性，正常与非正常的界限模糊了。弗洛伊德认为，冲动本身与满足欲望客体之间不存在自然的关系，任何一个客体都可以满足冲动。而我们的身体，正是不断被周围环境推动的冲动的身体。在吸收弗洛伊德“冲动”理论的前提下，拉康格外关注冲动的“越界”问题。与总是被特定法则规束的欲望不同，冲动是唯一能违反快乐原则、带来死亡的力量——过量的冲动是摧毁性的冲动，或曰死亡的冲动。就像有人明知危险却无法摆脱过量饮酒、过量抽烟的冲动一样，“死亡驱力”是人类面对自己时一道不可避免的暗影。
关注“过量的冲动”有何意义？霍夫曼认为，是“越界”（过量的冲动/享乐）带来了“界限”的问题——这是几乎所有法国思想家共同关注的问题：什么是人类存在的界限？过量享乐会在主体身上产生何种效果？在拉康看来，这种“超出主体”的冲动让我们不得不面对一个没有理性、没有“头脑”的主体，人们或许会以“疾病”、“疯癫”或“异常”为这些被死亡驱力主导的行为命名再摆摆手放弃谈论，但那不过是回避了真正的问题，回避了同样蕴含在“主体”之内的非理性面向。
人们能看到这两条线索是如何与福柯的现代性主体研究暗中交织：拉康无意识主体的发现及其对理性主体的反叛回应了福柯“人之死”的宣告，而福柯对疯癫史、监狱史、医学史的关注正与拉康在冲动、越界和死亡的背景下考察主体的路径契合。拉康理论本身有着丰富的拓展潜力：“无意识”、“冲动”、“欲望”不仅适用于精神分析领域，同样可与语言学、人类学、政治经济学内对话语结构、知识权力、资本逻辑等研究关联，备受齐泽克等思想家关注的“力比多经济”便是这种跨领域结合的例证之一。
福柯是第一个大声宣告“人之死”的人，而在这波席卷那现代性早期对理性主体美好幻想走向死亡的浪潮前端，我们辨认出拉康的身影。某种意义上，“人的死亡”意味着又一个开始：人们来到前人未及的领域，在自我与他者、意义与符号、知识与权力的迷宫内徘徊，在盘根错节的记忆、创伤、欲望、疯癫中艰难找寻自己的面孔。
在尼采的“上帝死亡”之后，福柯“人的死亡”成为又一个振聋发聩的哲学宣言。但到底是什么是“人之死”？在福柯看来，“人之死”正是“上帝之死”的必然结果——上帝的死亡也意味着杀死上帝的人的死亡，“因为人杀死了上帝，就得直接面对自己的有限性，体验死亡、疯癫、不可思议的思想”。
“有限性”——这个词点出了“人之死”的核心，也点出了20世纪以来法国乃至西方当代思想的基本方向。真正死亡的是我们对自身作为“人”曾有的信念：这个“人”从有关人的学科和观念中诞生，他是知识的主体和中心，是世界的认知者和理解者，并以同样清晰的方式认知和理解自身。蕴含在这种信念下对“理性”和“客观”的信心随着福柯所谓“反科学”的发展一点点瓦解：精神分析对无意识话语的剖析，文化人类学对集体无意识的探讨，结构语言学对无意识结构的揭示等等，让人们不得不直面自身的幽深、晦暗与不可知之处。这些学说迫使我们承认死亡、冲动、无意识与他者，并一遍遍诘问自己：我们真的能获得关于自身的真相吗？
“无意识”的发现和探讨无疑是这场信念和思想的革命（也可以说是危机）的引线，而站在这场革命/危机之开端的是拉康：拉康在弗洛伊德基础上对“无意识”结构及其活动独立性的强调奠定了结构主义发展的基础，更重要的是，他创办的公共研讨班构成了上世纪50到60年代法国思想风暴的漩涡中心——研究者如此形容当时的盛况，“每次听拉康演讲的人大约有800之数，挤在只能够容纳650人的会场内”，“除精神分析学家和高师人以外，还有演员和作家”。拉康研讨班不仅是其精神分析学说传播的据点，更成为各种前卫思潮交汇、对话、相互影响的重要场所，几乎所有当代重要的法国思想家——阿尔都塞、伊波利特、加塔利等都曾在研讨班上出现，福柯也不例外。与之回应，福柯在《词与物》积极称赞的精神分析学科的革命意义，强调是拉康发现了无意识主体的概念。
某种意义上，在任何有关现代主体性的讨论中，福柯的“人之死”是人们无法避开的一个话题，而沿着这个命题回溯，我们便必然与拉康相遇。尽管两位思想家试图相互避开对方，却又相互影响、启发，共同构成我们对主体性理解的重要参照。本文将综合近期有关拉康的两场重要讲座——拉康嫡系弟子克里斯蒂安•霍夫曼教授（Christian Hoffmann）在清华大学发表的《当代法国思潮中的拉康与福柯》，和国内拉康研究学者吴琼教授在“拉康思想与中国文化研讨会”上发表的《“宫斗”：拉康与福柯》，以委拉斯开兹著名画作《宫娥》为线索，窥看画作背后的“人之死”与拉康-福柯的复杂关联。
从委拉斯开兹《宫娥》说起
1656年，作为宫廷画家的委拉斯开兹在国王的王宫里创作了后来闻名的《宫娥》，画作中，小公主和身边的两位宫娥占据画面中心，除此外还有侏儒、女管家、侍卫、画家本人、站在门口的人和倒映在镜中的国王夫妇。这幅画原名为《王室家族》，在被博物馆收藏时改名为《宫娥》。《宫娥》奇异的构图——被置于镜中“次要位置”的国王夫妇，大胆重现在画面中的画家，画中人物复杂交错的视线——在艺术史中引起经久不衰的反响和讨论。
值得注意的是，福柯和拉康也参与了对《宫娥》的讨论：福柯《词与物》第一章直接围绕对《宫娥》的分析展开，拉康则在13期研讨班中用两到三讲实践讨论《宫娥》，并邀请福柯加入讨论。在后世备受关注的是福柯对《宫娥》的阐释，吴琼认为，福柯对《宫娥》的讨论在艺术史界内不亚于一次地震，以福柯为分界线，有关《宫娥》的阅读史甚至可分为两个截然不同的时期。一位荷兰艺术史家如此评论：“我们对这幅画有诸多讨论，但直到福柯，我们才发现自己并没有触及最根本的问题。”
福柯为何会关注《宫娥》？他对这幅画有怎样开创性的解读？这种解读如何与拉康同声相应，共同呈现两人对现代主体性的洞见？
福柯看《宫娥》：主体的空位
要理解福柯对《宫娥》的重视原因和解读方式，首先需把握福柯《词与物》一书的讨论逻辑。《词与物》旨在透视现代西方思想的演变与命运，但不同于一般科学史或思想史，福柯关注的是不同历史阶段知识形成的规则系统，换言之，我们如何产生并评价新的经验或信息，如何感知、描述、分类和认识事物？福柯以“知识型”这一概念统称这样的规则系统，并由此将西方文化区分为文艺复兴时期知识型（16世纪）、古典时期知识型（17到18世纪）和现代知识型（19世纪以来）。总体而言，福柯的知识考古学中，17世纪是一个节点：它被视为现代早期，是主体和现代知识话语缓慢萌芽的时代。在现代性考察的视野中，通过对三种知识型，尤其是古典知识型和现代知识型的梳理，福柯带领读者从 “人”的诞生一步步看到“人”的死亡。
吴琼指出，《宫娥》的特殊性从时间与内容两方面体现：时间上，《宫娥》的作画时间正位于福柯界定的“现代性”开端时期（17世纪前后）；内容上，《宫娥》既可视为古典知识型的高峰，又预言了现代知识型的开始和命运。如果说绘画行为本身是一种表征行为的话，《宫娥》不仅仅表征了一系列图像，还表征了表征的过程本身；在吴琼看来，这种“画中画”的绝妙结构被福柯用以引出现代性表征系统的问题，换言之，现代性中的人之死、主体的空位如何在这幅画中被呈现和预言？吴琼指出——
一方面，《宫娥》可被视为古典知识型的典型喻象。以画面中画布为例：画布本身具有表现图像的功能，但委拉斯开兹让画布背对观看者，我们无法看清画布上画的是什么，作为表象的画布和它表现的内容是分离的。在福柯看来，这种表象和内容的分离正是古典时期表征规则的体现：词（符号）与物分离了，语言失去了它的记号功能，仅仅是一个纯粹表征。就像我们在巴洛克时期数学、绘画发展中看到的那样，数学符号的秩序与自然世界的秩序不再一一契合，而成为一个自足的系统。
另一方面，《宫娥》又自我预言了古典体系的崩溃。画中人物多重目光相互交织，呈现看与被看的复杂交互。福柯询问：画面中是否存在这样一个主导画面表征的位置，也即一个只看而不被看的“上帝之眼”的位置？画家、小公主、侍卫和国王夫妇，似乎都占据着这个位置，但实际上都被画中人或观画者看到了。换言之，《宫娥》没有原始的观看起点，没有全知全能的原初视角，这幅画中的主导位置实际上是一个空位。吴琼在此做出了一个有趣的解读，他指出，福柯期望通过这种“主导的空位”，指出古典时期话语内被生产的“主体”实际上是一个空位：因为这个“主体”不过是符号的产物，尽管它占据最高特权的主体位置，本身却只是一个空缺，它并不真正在场，而是包含本质性的空虚。
这个“空位”何以预言“人之死”？前文提及，古典知识型的特征是词与物的分离，这种表象与内容、能指与所指的分离同样形塑了当时人们对自身、对“人”的概念的理解：古典时期“人”的存在尽管同样被承认，但古典知识型往往把人视为一个物种，一种静态的“自然”，或者有关需求、欲望、记忆等一系列抽象的“人性”。用“启蒙理性”带替代“古典性”一词或许更有助于我们把握这段话，让我们想象笛卡尔式的理性主体吧——笛卡尔对“我思”主体的发现可谓现代性的原点与启蒙理性的开端，在这样一种主体观念中，人是一个大写的、寓于普遍理性中的“人”，他从怀疑一切开始，并最终走向对自身有序性和理性的确信。就此而言，“主体”更近乎“理性”、“人性”一系列符号的堆积；而在观念化的表象秩序中，个体独特的经验、非理性的疯癫、反常完全被掩埋。吴琼认为，这种符号堆积最终只能导致能指链的滑落，《宫娥》恰恰以“空位”揭示了，对“人”任何秩序的、抽象的想象——诸如笛卡尔式的“我思”主体——最终都会走向涣散和死亡：它们费尽心思建立起来的，实际上是一个空洞的位置。
而正是这样的“空位”，引导我们回到拉康。
回到拉康：无意识、欲望与冲动
如果说福柯以“空位”揭示了笛卡尔式主体的空无的话，一个迫切的问题出现了：我们到底要如何理解主体，理解自身？拉康的精神分析研究正是力图解释主体的“真相”。令人困惑的是，拉康反对从“意识”“理性”“认识”等等范畴解释主体，他坚持，当我们试图用通过意识认识主体时，便已经大大偏离了主体。那么，到底要怎样发现主体的真相？精神分析是如何走进主体？进一步说，拉康为现代性的主体理论提供了哪些值得关注的议题？霍夫曼的讲演和吴琼的研究为我们提供了两条线索：
无意识主体
前文已经提及，“无意识”的发现和探讨可谓当代西方结构/后结构主义革命引线。而在拉康看来，精神分析的对象正是无意识的主体。他认为，主体总在意识之外，是无意识运作的结果。这个主体与笛卡尔式自觉的、理性的、有意识的主体尖锐对立，并积极宣告了我们走进主体的新课题：它不再执着于认识、理性或意向，而是关注复杂幽深的欲望、冲动、创伤或异常。
但要如何理解这个主体的“无意识”？霍夫曼和吴琼各揭示了不同的面向。霍夫曼更强调“无意识”作为一种生理/身体的现实：我们做梦时，口误时，高烧中喃喃自语时，那个理性的、认识的主体无疑都不存在，精神分析反对将主体优先定义，并始终关注意识之外的思想。而吴琼则在结构/后结构主义视角下，将“无意识”概念与“他者”概念联接，他指出，无意识总是像语言一样被结构，它是一种他者的话语——换言之，这个主体总是被结构的，总是受着他者法则的支配，关于它的一切内容总是被赋予、被写入的，“无意识的主体”实际上指向了一个他者的、分裂的、离心化的主体。让我们联想拉康的著名论断吧：“人总是欲望着他人的欲望”。并没有真正意义上的“我要”，人们总是在寻求他人的承认，并欲望他人所欲望之物，这种无意识的、被他者的法则所结构的欲望同样是主体“无意识”的表现。
冲动与越界
在“无意识”基础上，霍夫曼格外重视“冲动”在拉康主体理论中的重要性。霍夫曼指出，由弗洛伊德提出的冲动理论极大影响了拉康的主体观念，其开创性在于以“冲动”替代“本能”——本能概念总是带着自然主义的假设（诸如母性本能），换言之，本能的身体总带有“天生如此”、“自然如此”的意味。而通过批判本能概念，理性与非理性，正常与非正常的界限模糊了。弗洛伊德认为，冲动本身与满足欲望客体之间不存在自然的关系，任何一个客体都可以满足冲动。而我们的身体，正是不断被周围环境推动的冲动的身体。在吸收弗洛伊德“冲动”理论的前提下，拉康格外关注冲动的“越界”问题。与总是被特定法则规束的欲望不同，冲动是唯一能违反快乐原则、带来死亡的力量——过量的冲动是摧毁性的冲动，或曰死亡的冲动。就像有人明知危险却无法摆脱过量饮酒、过量抽烟的冲动一样，“死亡驱力”是人类面对自己时一道不可避免的暗影。
关注“过量的冲动”有何意义？霍夫曼认为，是“越界”（过量的冲动/享乐）带来了“界限”的问题——这是几乎所有法国思想家共同关注的问题：什么是人类存在的界限？过量享乐会在主体身上产生何种效果？在拉康看来，这种“超出主体”的冲动让我们不得不面对一个没有理性、没有“头脑”的主体，人们或许会以“疾病”、“疯癫”或“异常”为这些被死亡驱力主导的行为命名再摆摆手放弃谈论，但那不过是回避了真正的问题，回避了同样蕴含在“主体”之内的非理性面向。
人们能看到这两条线索是如何与福柯的现代性主体研究暗中交织：拉康无意识主体的发现及其对理性主体的反叛回应了福柯“人之死”的宣告，而福柯对疯癫史、监狱史、医学史的关注正与拉康在冲动、越界和死亡的背景下考察主体的路径契合。拉康理论本身有着丰富的拓展潜力：“无意识”、“冲动”、“欲望”不仅适用于精神分析领域，同样可与语言学、人类学、政治经济学内对话语结构、知识权力、资本逻辑等研究关联，备受齐泽克等思想家关注的“力比多经济”便是这种跨领域结合的例证之一。
福柯是第一个大声宣告“人之死”的人，而在这波席卷那现代性早期对理性主体美好幻想走向死亡的浪潮前端，我们辨认出拉康的身影。某种意义上，“人的死亡”意味着又一个开始：人们来到前人未及的领域，在自我与他者、意义与符号、知识与权力的迷宫内徘徊，在盘根错节的记忆、创伤、欲望、疯癫中艰难找寻自己的面孔。
